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目击天安门-(二)

本书选择了中国政治变迁的聚焦点--天安门这一独特的视角,完整系统地记述了天安门...

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第71章 天安门前争国权!五四狂飙孕新生(5)
发布时间:2019-08-13        浏览次数:0        返回列表
陈独秀曾说《青年》杂志“批评时政,非其旨也”,但实际上,这是不可能的。既然要效法法兰西革命,就不能不批评封建专制制度。因此,到了1916年2月,陈就在《吾人最后之觉悟》一文中说:“吾人既未能置身政治潮流以外,则开宗明义第一章,即为决择政体良否问题。”又说:“吾国欲图世界的生存,必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治也。”这里所指的“自由的自治的国民政治”,即资产阶级的共和立宪制。

  建立资产阶级共和国,这是当时启蒙思想家们的共同方案。陈独秀如此,李大钊也是如此。1917年2月,俄国发生资产阶级民主革命,沙皇制度被推翻。陈独秀和李大钊都曾著文论述这次革命。他们都以民主主义者的立场,希望这次革命能够促起中国人民的觉悟,使资产阶级共和国在中国实现。李大钊于1917年3月29日发表的《俄国大革命之影响》一文说:“今以俄人庄严璀璨之血,直接以洗涤俄国政界积年之宿秽者,间接以灌润吾国自由之胚苗,使一般官僚耆旧,确认专制之不可复活,民权之不可复仰,共和之不可复毁,帝政之不可复兴。”又说:“俄国此次革命之成功,未始不受吾国历次革命之影响。今吾更将依俄国革命成功之影响,以厚我共和政治之势力。”

  对于实现资产阶级共和制度,启蒙思想家们的态度是坚决的。但是,怎样实现共和,基础和上层建筑是怎样的一种关系?中国何以未能实现共和?他们却不能作出圆满的回答。

  1916年11月间,陈独秀在《我之爱国主义》一文中说:“欲图根本之救亡,所需乎国民性质行为之改善。”差不多同时间内,他又在《宪法与孔教》一文中说:“盖伦理问题不解决,则政治学术,皆枝叶问题。”把政治看做枝叶问题,在这里,陈独秀显然不懂得政治是经济的集中表现,以及文化思想和政治、经济之间的辩证关系。

  基于上述的理解,陈独秀在《我之爱国主义》中提出了六个字,作为根本的救亡之道。这六个字就是:勤、俭、廉、洁、诚、信。陈在“洁”的解释中,竟把消除“公共卫生,国无定制;痰唾无禁,粪秽载途”的现象,作为救亡之道,这就很接近胡适后来所谓“五鬼闹中华”的提法了。在“诚”字的解释中,他还说:“吾愿爱国之士,无论维新守旧帝党共和,皆本诸良心之至诚,慎厥终始,以存国民一线之人格。”抽象的谈“诚”,而且要改良派、反革命派、革命派都一样的“至诚”,这简直太天真了。显然,陈独秀并没有认清共和的主要敌人,并没有找到根本的救亡之道。

  1917年3月,陈独秀又分析共和不能实现的原因说:“共和建设之初,所以艰难不易实现,往往复反专制或帝制之理由,乃由社会之惰力,阻碍新法使不易行,非共和本身之罪也。其阻力最强者,莫若守旧之武人(例如中国北洋派军人张勋等)及学者(例如中国保皇党人康有为等)。”

  在这里,陈独秀没有提到中国人民最主要的敌人――帝国主义,但已把北洋军阀列为推行共和之“阻力最强者”,算是比“勤、俭、廉、洁、诚、信”的提法,前进了一步。

  但是,如何解决和北洋军阀的矛盾呢?陈独秀在1918年7月间所写的《今日中国之政治问题》一文提出了一个方案。这个方案要求:首先,劝说北洋和西南各派军阀放弃武力政治;其次,实行“北洋、国民、进步三党平分政权的办法”。显然,这个主张更是行不通的,也是很可笑的。

  陈独秀所以提出这样的方案,是和他对人民群众的轻视分不开的。他认为人民群众中的多数并不赞成共和。他于1917年5月间在北京神州学会的讲演中说:“袁世凯要做皇帝,也不是妄想。他实在见得多数民意相信帝制,不相信共和,就是反对帝制的人,大半是反对袁世凯做皇帝,不是真心从根本上反对帝制。”这当然是唯心主义的估计,完全不符合“民主共和国”的口号深入人心的实际情况。

  陈独秀既然对人民群众作出如是的估计,当然就谈不到如何发动和组织群众,用革命的方法推翻封建军阀反动统治的问题了。

  第一,认不清中国人民最主要的敌人是帝国主义;第二,轻视人民群众,不能把广大群众发动和组织起来。这是中国资产阶级民主派的两大弱点。中国革命的先行者、中国资产阶级杰出的政治家孙中山,有此弱点;“五四”前的启蒙思想家们,也有类似的弱点。

  因此,“五四”前的启蒙思想家们,虽然热情地歌颂了“法兰西文明”,憧憬着“自由、平等、博爱”的共和国,但是他们却不能把它实现在中国的土地上,他们在一个时间内也没有找到不能实现的真正原因:

  第一,法国资产阶级革命,正是由于广大群众的推动与参加,才比较彻底地推翻了封建势力的统治,建立了资产阶级共和国。正如恩格斯所指出,在英法资产阶级革命中,“都是农民提供了战斗部队”。列宁在论述资产阶级革命时,也指出:“资产阶级在当时的经济政治发展的阶段上,资产阶级相信它的利益同农民的利益的协调,不担心自己统治的巩固性,而同农民结成了联盟。”

  在中国,由于具体的经济政治条件,并没有出现法国大革命时期的那样的资产阶级。“五四”前夕的工农群众斗争虽然不绝如缕,但是中国资产阶级却无力把这些斗争领导起来。与此相适应,中国启蒙运动的倡导者也缺乏法国启蒙学者的那种水平。

  第二,中国不能实现资产阶级共和国,还由于帝国主义的不允许。中国资产阶级民主革命(从完全意义上讲的)兴起的时候,世界资本主义已经发展到帝国主义阶段,它和发生在资本主义上升年代的法国资产阶级革命不同。国际帝国主义瓜分中国,绝不允许中国建立资产阶级专政的共和国。正如毛泽东所说:“要在中国建立资产阶级专政的资本主义社会,首先是国际资本主义即帝国主义不容许。帝国主义侵略中国,反对中国独立,反对中国发展资本主义的历史,就是中国的近代史。历来中国革命的失败,都是被帝国主义绞杀的,无数革命的先烈,为此而抱终生之恨。”

  有鬼还是无鬼

  《新青年》除追求民主外,另一个口号是提倡科学。科学,即赛先生(Science),主要是指自然科学。

  科学和迷信不两立。意大利天文学家布鲁诺因触犯宗教的“禁区”,被宗教裁判所判处“火刑”。

  中国虽然没有出现过文艺复兴时代的那样献身科学的“巨人”。但是,人民群众中因破除迷信,触犯“天条”,亵渎“神灵”,而被处死的,却大有人在。

  鬼神之说,起源于原始社会,因为那时人们处于蒙昧状态,对于许多自然现象无法解释。刮风是天神在呼吸,打雷是天神在击鼓,地震是鳌鱼在转身,磷光是幽灵在燃火(即鬼火)。历代封建统治者利用了和发展了这种鬼神之说,使之更加系统化、宗教化,给广大人民群众套上了一副沉重的迷信枷锁,而便于他们的反动统治。

  中国是一个长期处于封建主义统治的国家,鬼神之说是颇为盛行的。辛亥革命失败后,反动派除提倡尊孔读经外,还大力宣扬鬼神之说。1917年秋,上海便有一帮封建文人筹划创建迷信团体。他们在当年十月正式开设了“盛德坛”,成立了“上海灵学会”,并出版《灵学丛志》(这个杂志从1918年1月创刊至1920年9月,共出二卷十八期,第一卷一到十期为月刊,以后不定期出版)。他们声称,灵学会“专研究人鬼之理,仙佛之道,以及立身修养种种要义”,并说:“灵学者,实为凡百科学之冠,可以046智慧、增道德、养精神、通天人。《易》言‘知鬼神之情状,其惟圣人乎!’则灵学者,即谓之圣学可也。”(《灵学丛志》一卷三期:《余冰臣先生书》)他们竟狂言:“鬼神之说不张,国家之命运遂促!”

  封建专制政治和鬼神迷信思想有着密切关系,因此上海这一帮讲鬼话的封建文人在十里洋场兴起一股妖风之后,立即得到当权者及封建专制维护者的支持。黎元洪曾为《灵学丛志》题词,清废帝溥仪的老师、英国人庄士敦也正式交款参加了灵学会,严复也致函“灵学会”会长兼《灵学丛志》主编表示支持,并说:“丛志拾册,分表知交,半日而尽,则可知此事研究,为人人之所赞成明矣。”(《灵学丛志》一卷二期:《严几道先生书》)对于这样一股妖风,当然不能为高揭民主和科学大旗的《新青年》所容忍。

  这样,《新青年》创办后不久,便展开了一场和有鬼论的斗争。

  1918年5月出版的《新青年》第四卷第五号上,陈大齐、陈独秀、钱玄同、刘半农等人,都发表了专文或杂感,针对《灵学》进行了批判。同年十月,鲁迅对此问题发表的随感录,则在实际上为这次争论作了科学的总结。

  陈大齐的《辟灵学》,抓住了乩文的一些破绽,指出其荒唐可笑。例如,乩文上的“周末诸子居然能作七绝诗,孟轲且能作大草”,而周代并没有七绝诗,草书则在东晋以后,这不就明白看出,所谓“周末诸子”“孟轲”,不都是扶乩者的作伪吗?

  《辟灵学》还根据生物学和心理学的一些原理,举出许多事实,论证了乩文并非“圣贤仙佛”所为,指出:“扶乩所得之文,确是扶者所作。有意作伪者,出自扶者意识之我,无意作伪者,出自扶者下意识之我。”

  《灵学》第一期上,有一个名叫丁福保的,写了一篇《我理想中之鬼说》,硬说:人死了变鬼,鬼是有形有质的,人的眼睛虽然看不见,但禽兽是能看见的。针对这个荒唐的说法,《辟灵学》加以反驳说:禽兽能见鬼,你丁先生是怎样知道的呢?动物有心理作用,并不是人能够直接知道的,而是靠观察动物的外形动作而推知其心理状态的。因此,禽兽见鬼,并不是你丁先生所能知道的。你怎么能作出这样荒唐的结论呢?

  陈独秀写了《有鬼论质疑》,只有六百多字。这篇短文向有鬼论者提出了八个使他们无法回答的问题。例如,他向有鬼论者问道:人如有鬼,那么一切生物皆应有鬼,但是,为什么现在有鬼论者,“只见人鬼,不见犬马之鬼耶?”

  钱玄同和刘半农,以随感录的形式,列举了《灵学》的谬论。钱着重指出了乩文中回答音韵的荒唐可笑;刘列举了九条破绽,指出《灵学》系“奸民作伪,用以欺人牟利”。他们对20世纪的中国出现这样的怪现象表示了极大的愤慨,刘骂提倡“灵学”的人是“妖孽”,钱向青年号召说:“青年啊!如果你还想在20世纪做一个人,你还想中国在20世纪算一个国,你自己承认你有头脑,你自己还想研究学问;那么,赶紧鼓起你的勇气,奋发你的毅力,剿灭这种最野蛮的邪教和这班兴妖作怪胡说八道的妖魔!”

  接着,易白沙在《新青年》五卷一号上发表《诸子无鬼论》一文,介绍了中国历史上王充等人的无鬼论学说,指出:“鬼神之势大张,国家之运告终。证以历史,自三代以至清季,一部二十五史,莫不如是。盖大可惧之事也。”他论述封建专制和鬼神迷信的关系说:“吾国鬼神,盛于帝王,古代文化,亦借鬼神以促其演进……一部二十五史,捍御强敌,几乎无代不以鬼神为武器。君权神权,关系密切。”

  科学究竟胜于玄学。经过无鬼论的宣传和对有鬼论的斗争,1918年由《灵学》刮起的一阵妖风,不敢再在新文化的论坛上兴起了。

  1918年10月,鲁迅在《新青年》五卷四号上,以《随感录》的形式,为这次斗争作了科学的总结。他说:“现在有一班好讲鬼话的人,最恨科学,因为科学能教道理明白,能教人思路清楚,不许鬼混,所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。”又说:“据我看来,要救治这几至国亡种灭的中国,那种‘孔圣人、张天师传言由山东来’的方法,是全不对症的,只有这鬼话的对头的科学!――不是皮毛的真正科学!”

  破和立,是辩证的统一。要彻底破除迷信,必须使真正的科学兴旺发达起来。

  在自然科学的传播上,鲁迅也是一个典范。他在1903年就写了《说钅日(音日,即镭)》和《中国地质略论》:前者通过对最新发现的放射性活动的介绍,描绘出一幅充满着运动着物质的唯物主义世界的构图。后者则介绍了康德――拉卜拉司的星云说,“昔德儒康德Kant唱星云说,法儒拉布位Laplace和之”,鲁迅在介绍这个学说时,把整个世界(自然和人类)看作一个不断演变的过程。

  同年,鲁迅还和别人合编了《中国矿产志》(1906年7月普及书店初版),用章回体译述了法国科学小说家儒勒?凡尔纳的《月界旅行》(10月由东京进化社初版)、《地底旅行》(头两回载十二月《浙江潮》月刊第十期,未刊完,1906年3月南京启新书局印行)。

  1907年,鲁迅又写了《人之历史》和《科学史教篇》:前者介绍了近代各家重要生物学者的贡献,阐发了唯物主义的自然观。后者阐述了科学与哲学的发展,着重指出生产实践和科学之间的联系,反对人们脱离科学去“思理孤运”:“社会之事繁,分业之要起,人自不得不有所专,相互为援,于以两进。故实业之蒙益于科学者固多,而科学得实业之助者亦非鲜。今试置身于野人之中,显镜衡机不俟言,即醇酒玻璃,亦不可致,则科学者将何如,仅得运其思理而已。思理孤运,此雅典及亚历山德府科学之所以中衰也。”

  列宁指出:“在欧洲全部近代史中,特别是18世纪末叶,在进行了反对一切中世纪废物、反对农奴制和农奴制思想的决战的法国,唯物主义成为惟一彻底的哲学,它忠于一切自然科学学说,仇视迷信、伪善行为及其他等等。”

  五四前夕的一些醉心于“法兰西文明”的启蒙思想家们,在自然科学方面,大都是赞成唯物论的。他们在破除迷信、愚昧方面,具有一定的建树。

  打倒吃人的礼教

  孔家店是民主和科学的大敌。针对“五四”前的尊孔逆流,《新青年》进行了有力的反击。

  1916年10月至12月,《新青年》编者陈独秀连续发表了三篇论文(《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》),对康有为这位孔教教主的谬论,进行了有力的驳斥。

  《驳康有为致总统总理书》,针对康一意要把孔教定为国教的论调,指出孔教和帝制的关系,说“别尊卑、重阶级、事天尊君”这些孔教思想,正为历代帝王所利用。袁世凯帝制虽然失败了,可是“康先生”很怕人们丢掉“帝制根本思想”,所以仍然“锐意提倡”。陈独秀根据西方国家信教自由的原则,驳康有为请定孔教为国教的种种理由说:“信教自由,已为近代政治之定则。强迫信教,不独不能行之本国,且不能施诸被征服之属地人民。”康有为虽然自夸他曾“三周大地,游遍四洲,经三十国,日读外国之书”,但陈独秀却嘲笑了他的无知,说他“不通外国文,于外国之伦理学,宗教史,近代文明史,政治史,所得甚少”。

  《宪法与孔教》一文,指出:现在的宪法是根据“欧洲法制之精神”制订的,而这种精神是以“平等人权为基础的”,如果宪法上订了尊孔条文,那么其他条文都可以不要了。

  《孔子之道与现代生活》,从现代经济生活和现代伦理关系上,论证了孔教之道不适于现代经济生活。现代经济生活,是“个人独立主义”,与此相适应,现代伦理学也是“个人人格独立”,“社会风纪,物质文明,因此大进”。但是,孔教宣扬的却是“父母在,不敢有身,不敢私进财”,这都不符合现代的“个人独立之道”。

  不但要求个人独立之人格,而且要求个人独立之财产。这里,反映了当时中国资本主义发展的要求,也说明了反对封建伦理道德的社会意义。

  对于康有为的上书,李大钊也连续发表文章,予以驳斥。1917年1月30日,李在《甲寅》日刊上发表了《孔子与宪法》一文;2月4日又发表了《自然的伦理观与孔子》一文。

  李大钊指出:孔子是“数千年前的残骸枯骨”,将此“残骸枯骨”,进入现代国民精神结晶之宪法,那么这种宪法就是“陈腐死人”的宪法,而不是“我辈生人”的宪法。

  李大钊也指出了孔教和帝制的关系,说孔子是“历代专制之护符”,“专制不能容于自由”,将孔教载入宪法,是“专制复活之先声”。

  李大钊也以近代唯物论的观点,说明道德之进化是随着社会进化而来的,“古今之社会不同,古今之道德自异。”而自然之变,绝不是“神秘主宰”的“惠与”,也不是“古昔圣哲”的“遗留”。他表示自己反对孔教的决心说:“虽冒毁圣非法之名,亦所不恤。”

  在反孔教的斗争中,鲁迅以小说和杂感等文艺形式,和李大钊等并肩战斗,并和李大钊结成了深厚的战斗友谊。

  1918年5月,鲁迅在《新青年》上发表的《狂人日记》,是他的第一篇白话文小说,也是他开始用鲁迅笔名射向封建礼教的第一支投枪。

  同年9月起,鲁迅在《新青年》“随感录”栏连续发表短评(至11月,共写随感录二十五、三十三、三十五、三十六、三十七、三十八等六篇,1919年又写了随感录三十九至四十三、四十六至四十九、五十三至五十四、五十六、五十七、五十八、五十九、六十一、六十二、六十三、六十四、六十五、六十六等许多篇),不断地批判封建礼教。1919年3月,他还在《每周评论》上,用庚言的笔名,发表了三则《随感录》(《敬告遗老》《孔教与皇帝》《旧戏的威力》),对孔教及尊孔派、封建文化进行了有力的打击。

  鲁迅把自己这一时期的作品称作“遵命文学”,他说:“这些也可以说,是‘遵命文学’,不过我所遵奉的,是那时革命的前驱者的命令,也是我自己所愿意遵奉的命令”。

  在《狂人日记》中,鲁迅借着“狂人”的口,愤怒地揭穿延续几千年的封建礼教的真面目:“我翻开历史一查,这历史没有年代。歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着,仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字是‘吃人’!”

  鲁迅以深邃的思想,沉痛地揭露了封建伦理的根深蒂固和害人之深:“他们可是父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人,都结成一伙,互相劝勉,互相牵掣,死也不肯跨过这一步。”“他们会吃我,也会吃你,一伙里面,也会自吃。”“四千年来,时时吃人的地方,今天才明白,我也在其中混了多年。”

  鲁迅对那些维护封建礼教的人,予以警告说:“你们立刻改了,从真心改起:你们要晓得将来是容不得吃人的人。”

  《狂人日记》是一篇对封建礼教的控诉书,是一把击中封建礼教的匕首。它号召千百万人民起来进行战斗。从此以后,打倒“吃人的礼教”,成为人们的口头禅。

  继《狂人日记》,鲁迅又发表了《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》,对夫权主义、父权主义(《三纲》中的两纲:夫为妻纲、父为子纲),进行了有力的批判。

  对于在“节烈”的名义下无谓牺牲的妇女,鲁迅认为应该追悼,并认为今后的人们应该使妇女从“节烈”的枷锁下解脱出来。他说:“我们追悼了过去的人,还要发愿:要自己和别人,都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴”。“我们追悼了过去的人,还要发愿:要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。”“我们还要发愿:要人类都受正当的幸福。”

  关于父权主义。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中指出,父亲必须正确地教育孩子,使今后的孩子超越自己,超越过去。他说:“超越便须改变,所以子孙对于祖先的事,应该改变,‘三年无改于父之道可谓孝矣’,当然是曲说,是退化的病根。”在封建的父权主义下所管教的孩子,是永远不超越父亲、超越过去的,只能是“穷人的孩子蓬头垢面的在街上转,阔人的孩子妖形妖势娇声娇气的在家里转,转得大了,都昏天黑地的在社会上转,同他们的父亲一样,或者还不如。”因此,必须改变这种状况,必须使孩子们在封建的父权主义下解脱出来。鲁迅号召说:“先从觉醒的人开手,各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”